28. Các phổ quát văn hóa

Passmor J.

PASSMOR J. (Mỹ) – Kultur Universals.“FN” 1990, No 11, tr 110 –114 (Nga).

Passmor J. Các phổ quát văn hoá. Trong cuốn: Viện TT KHXH 1993 – Cái mới trong khoa học xã hội: khoa học – văn hoá - phát triển. - H: Viện TTKHXH (64-73).

MAI CHI dịch

Các nhà triết học hay bị trách là họ thường có ý định giải quyết theo lối tiên nghiệm, phản tư trong khi chúng thực tế chỉ có thể giải quyết được trong quá trình quan sát kinh nghiệm. Liệu lời buộc tội kia có liên quan đến chúng tôi không, nếu chúng tôi, với tư cách những nhà triết học, đặt ra mục tiêu cho mình là dù chưa giải quyết được thì cũng góp phần làm sáng tỏ thêm các vấn đề về các phổ quát văn hóa? Nhiều bạn bè của triết học, chứ chưa nói đến các đối thủ của nó sẽ trả lời khẳng định là có. Bạn bè cho rằng chúng tôi đang làm mất uy tín của triết học khi nhân danh khoa học này đề cập đến các vấn đề nằm ngoài phạm vi chuyên môn của nó. Còn các đối thủ của triết học thì cho rằng ở đây chúng tôi xử sự chẳng khác gì các nhà triết học điển hình, tức là không thấy vấn đề đó thuộc khả năng giải quyết của các khoa học xã hội. Ở đây muốn nói đến nhân học, còn triết học thì chỉ đủ sức đẻ ra các tư liệu, che đậy sự dốt nát của mình bằng chủ nghĩa giáo điều. Xin thú nhận rằng đôi lúc tôi cũng có khuynh hướng nghiêng về một lập trường như vậy. Xét cho cùng, khi tôi muốn tìm hiểu xem âm nhạc có phải là một phổ quát văn hóa không thì tôi tất nhiên sẽ không tìm đến một nhà triết học, mà sẽ đến một nhà nhân học. Đối với một vấn đề bất kỳ nào khác cũng y như vậy. Ít ra cũng là thoạt nhìn.

Tuy nhiên dần dà tôi bắt đầu hiểu ra rằng như thế chưa ổn bởi ta thường gặp những trường hợp nhà nhân học không cho được một ý kiến quyết định dứt khoát. Và lúc đó tôi mới ngỡ ngàng nhận ra vai trò của triết học trong hệ vấn đề các phổ quát văn hóa. Mặc dù quả có một thực tế là ở nhiều điểm có tầm quan trọng về nguyên tắc vẫn phải tìm đến nhân học. Vì thế, nói cho cùng, tôi sẽ không đi chứng minh rằng triết học không thể nói gì về các phổ quát văn hóa, nhưng vẫn muốn xác định xem nó có thể nói gì và lúc nào thì nên im lặng.

Có một câu hỏi phải nêu trước khi đi vào vấn đề bản thân việc khẳng định (hoặc phủ định) sự tồn tại của các phổ quát văn hóa có nghĩa là gì? Nói chung thì những câu hỏi loại “có nghĩa là gì?” thường là rỗng tuếch và chỉ gây khó dễ cho một nghiên cứu thực sự. Nhưng trường hợp này không thế, vì từ “văn hóa” và những từ tương ứng với nó trong các ngôn ngữ khác mang một nghĩa hết sức xác định.

Hender cũng đã từng nói như thế về từ “Kultur” trong tiếng Đức và hai nhà nhân học Mỹ đáng kính đã không dưới 184 định nghĩa về từ “văn hóa” của tiếng Anh. Còn về những vấn đề có liên quan đến từ “phổ quát’ thì tất phải nói tới các nhà triết học.

Chúng ta sẽ bàn về từ “văn hóa” và sẽ phân chia những trường hợp sử dụng đa dạng của nó ra thành hai nhóm có liên quan đến các nghiên cứu nhân học xã hội và các ý kiến thảo luận truyền thống trong khoa học nhân văn. Với nhà nhân học xã hội, văn hóa của một cá nhân nào đó bao gồm tất cả mọi thói quen, định kiến, các phương thức hành động, lợi ích, đánh giá, hệ thống tín ngưỡng mà cá nhân đó có với tư cách là một thành viên của một xã hội xác định xét theo đặc điểm dân tộc hay một nhóm nhỏ của xã  hội. Đó là cái, ngoài những dữ kiện về thể chất, phân biệt con người đó là người Anh, người Ấn Độ, người Pháp hay người Mexico. Còn bên trong một xã hội thì đó là nét khu biệt để nhận biết một nhà buôn ở New York, một nông dân Ấn Độ, một người đầu bếp Pháp, một nhạc công Mexico. Văn hóa của một cá nhân hiểu theo nghĩa đó hình thành nên trong các quá trình thẩm thấu, mặc dù cũng có thể được củng cố thêm bằng sự tu dưỡng tự giác, có chủ định.

Nếu cách dùng từ “văn hóa” trong nhân học ghi nhận những khác biệt giữa các nhóm xã hội thì trong văn cảnh các khoa học nhân văn khi đem đối lập “cái có văn hóa” với cái “vô văn hóa” dùng để phân biệt hai loại thành viên của các nhóm nói trên. Mỗi con người đều thuộc một nền văn hóa xác định, và hơn thế, một bác sĩ, một nhà buôn, một người Anh đều có thể hoặc có văn hóa, hoặc vô văn hóa. Trên quan điểm khoa học nhân văn truyền thống (tôi thêm tính từ “truyền thống” bởi lẽ hiện nay rất khó phân định nhiều loại chuyên gia đang làm việc trong các lĩnh vực khoa học nhân văn truyền thống với các nhà nhân học xã hội), dấu hiệu đặc trưng chủ yếu của những người có văn hóa là khả năng hiểu và đánh giá đúng thành quả trí tuệ và văn hóa nghệ thuật của chính nước mình cũng như các nước khác.

Nếu “văn hóa” là cái mà một người có văn hóa phải có hiển nhiên không phải là một phổ quát, không phải là tồn tại có trong mọi xã hội và mọi thời đại. Nó xuất hiện lần đầu tiên ở giai đoạn phát triển của nền văn minh, khi các xã hội loài người bắt nhập lại với nhau trong những quan hệ phức tạp khác hẳn với tình trạng chiến tranh. Còn bây giờ, lẽ tất nhiên, những con người có văn hóa xuất hiện trong bất kỳ xã hội nào, những trở ngại về mặt thể chất để giao tiếp được với nhau đã vượt qua, những khả năng tái hiện trên quy mô rộng lớn làm cho những thành tựu vĩ đại nhất của nghệ thuật và tri thức đều có thể đến với mọi con người, nhưng ngay cả trong các xã hội hiện đại, nghèo đói, chiến tranh, kiểm duyệt vẫn có thể thu hẹp những khả năng tiếp nhận văn hóa thành đại lượng vô cùng nhỏ. Tấm gương của cuộc “cách mạng văn hóa” ở Trung Quốc hay nước Đức thời Hitler nhắc nhở một cách hùng hồn rằng văn hóa vẫn có thể bị đánh phá ở những nơi mà nó đã phát triển ở một trình độ rất cao. Dù thế nào thì ở đây chúng ta cũng không quan tâm đến những hình thức của văn hóa chỉ tồn tại trong những khoảng thời gian nhất định ở một nơi xác định nào đó: bởi vì chúng ta chỉ nói đến các phổ quát. Chúng ta có thể hy vọng rằng sẽ đến lúc mọi người ta gặp đều là những người có văn hóa và thậm chí mơ ước sẽ đến một ngày nào đó, bản thân phản đề có và vô văn hóa không có ý nghĩa gì nữa. Ấy thế nhưng chỉ cần có một chút tối thiểu kiến thức lịch sử thôi cũng đủ kết luận rằng những con người có văn hóa tồn tại không phải mọi nơi, mọi lúc, trong xã hội – điều đó chẳng cần phải uyên bác gì về triết học cũng xác nhận được.

Vậy triết học có thể nói gì về các loại hình hoạt động tập trung sự chú ý của những người có văn hóa – về nghệ thuật, về triết học, về giáo dục, nghiên cứu khoa học, coi đó là những bộ phận hợp thành văn hóa của một xã hội, nếu nêu lên vấn đề về các phổ quát văn hóa?

Tôi bắt đầu từ chỗ khẳng định rằng khi muốn biết âm nhạc có phải là một phổ quát văn hóa không thì nên hỏi nhà nhân học chứ không phải một nhà triết học. Chính là phải làm như vậy khi muốn biết liệu có phải trong tất cả mọi nền văn hóa đều có những định đề không? Nhưng tôi cũng đã nói rằng không phải trong mọi trường hợp loại này nhà nhân học bao giờ cũng giữ ý kiến quyết định cuối cùng. Có thể hình dung câu trả lời của nhà nhân học về điều này: “Đúng, và trong mọi xã hội, các định đề một số có ý nghĩa khoa học, một số khác có tính triết học còn một số khác có giá trị về sử học”. Tôi không nhất trí với cách giải đáp đó khi đề cập vấn đề khoa học, triết học và sử học có phải là các phổ quát văn hóa không? Tôi đưa ra cho nhà nhân học những thí dụ cụ thể. Ông ta dẫn ra một số định đề. Tôi, với tư cách một nhà triết học, không thể khẳng định ông ta truyền đạt những cái đó đúng đắn đến mức nào. Song việc có thể coi những định đề đó là triết học, sử học, khoa học hay không hiển nhiên là một vấn đề triết học.

Một số nhà triết học đã từ bỏ việc giải quyết những vấn đề loại này. Có thể hiểu cho họ nếu họ từ chối thừa nhận trong một nền văn hóa nào đó có mặt khoa học thì điều đó có thể bị quy kết là theo chủ nghĩa ưu đẳng, phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa thực dân mới – những tội chết người. Và dầu vậy, tôi vẫn nghĩ rằng có thể khẳng định huyền thoại học khác triết học mà không bị chụp mũ là kẻ theo chủ nghĩa ưu đẳng bởi lẽ có thể nói phấn viết khác pho mát, mặc dù cả hai đều có chứa calxi. Và, không phải là một tên phân biệt chủng tộc, có thể phủ nhận rằng những tập biên niên ký Angloxacxon và các bộ Nicon-Soki Nhật Bản không phải là các công trình sử học, mặc dù chúng chứa đầy những tài liệu vô giá đến với nhà sử học. Có thể nói y như vậy với ý kiến khẳng định rằng người Anh tiếp nhận triết học từ tay người La Mã, còn người Mỹ thì học được của người Anh, nói thế cũng không nhất thiết là có liên quan đến chủ nghĩa thực dân mới.

Việc buộc tội là theo chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa ưu đẳng này khác đều không giải quyết được vấn đề nêu trên, đó không phải là những dẫn chứng, mà chỉ là những cái mô phỏng dẫn chứng. Để giải quyết vấn đề đang thảo luận cần phải nghiên cứu xem sử học khác với khoa học huyễn tưởng và biên niên ký, khoa học khác với những khẳng định chung chung về giá trị của con người trong giới tự nhiên ở chỗ nào. Để luận chứng được tất cả những điểm khác biệt đó cần phải tìm đến những vấn đề cơ bản của tri thức học bàn đến những vấn đề xác nhận, chứng giải, phê phán, tính khách quan.

Và ở đây vấn đề các phổ quát văn hóa đưa chúng ta đến với lĩnh vực của triết học. Thực ra, đằng sau vấn đề ở đây là bản thân sự tồn tại của triết học với tính cách một dạng nghiên cứu đặc thù. Bởi vì nếu nó được xác định là một lĩnh vực bao gồm mọi thứ tư liệu và tranh luận phê phán là cái cốt lõi ý nghĩa của nó chứ không phải là cái gì hơn thế thì sự tồn tại của triết học là điều không thể biện minh được. Nhưng chính những kiểu này là nét đặc trưng giúp cho những ý định muốn thiết kế những phổ quát ở những chỗ chưa có chúng.

Tôi đã chỉ ra rằng triết học có nhiều điều để nói về một số khía cạnh của vấn đề các phổ quát văn hóa theo nghĩa khoa học nhân văn của từ “văn hóa”. Bây giờ chúng ta sẽ nói về văn hóa theo nghĩa nhân học xã hội. Muốn vậy chúng ta phải cùng khảo sát thấu đáo những điều kiện để có thể gọi một hình thức văn hóa đã biết nào đó là phổ quát. Thoạt nhìn, tình thế có vẻ như đơn giản và hiển nhiên: trên thực tế, khái niệm văn hóa hiểu theo nghĩa nhân học xã hội được dùng để khu biệt các xã hội và các nhóm xã hội với nhau. Theo định nghĩa, một xã hội này khác với một xã hội khác là căn cứ vào kiểu văn hóa. Theo đó, các phổ quát văn hóa là không thể có nghĩa của khái niệm này, bởi vì chúng tuyệt đối không thể dùng để cá biệt hóa từng xã hội. Song đó là một kết luận quá vội vàng.

Để so sánh xin cùng xét trường hợp sau. Chiều cao thường được coi là một đặc điểm để phân biệt những người khác nhau, chẳng hạn như nhận diện một tên tội phạm. Đồng thời chiều cao cũng lại là một phổ quát của con người về mặt sinh học. Và ở đây không chỉ muốn nói đến việc mô tả chiều cao của một con người bất kỳ. Mặc dù thực tế con người rất khác nhau về chiều cao, có những giới hạn mà vượt khỏi (cao quá hạn thấp quá) mức đó thì không thể sống được nữa. Cậu bé bằng ngón tay út và những tên khổng lồ chỉ là sản phẩm của chuyện huyễn tưởng. (Tôi không khẳng định rằng đó là do phản tư triết học tạo nên). Như vậy, có một khẳng định đúng một cách phổ quát như sau: “Mỗi cá thể người trưởng thành đều có chiều cao từ X đến Y mét”. Điều này có gì tương tự trong trường hợp các đặc trưng văn hóa không?

Dựa trên thí dụ của mình tôi sẽ phân biệt những cách giải thích chặt chẽ, thoáng và hẹp về khái niệm “phổ quát văn hóa”. Cách giải thích nghiêm ngặt nhất đòi hỏi phải đúng là có cùng hiện tượng văn hóa đó trong mọi thời đại và mọi xã hội. Có thể nói rằng một cách giải thích như vậy sẽ phải thừa nhận chiều cao của con người là một phổ quát, nếu như mọi con người ở mọi nơi mọi lúc đều có cùng một chiều cao như nhau. Sự phê phán của nhân học xã hội đối với các phổ quát văn hóa thường vin vào chính lời giải thích mập mờ kiểu này. Sự phê phán này thường bằng lòng ở mức chỉ ra sự đa dạng về hình thức tổ chức thậm chí là của các loại hình hoạt động khác nhau gắn liền với các chế định sinh học phổ quát như kiểu chăm sóc trẻ con, mai táng người chết, quan hệ tình dục mà không nói đến qui tắc chỉ đạo một hiện tượng văn hóa như ngôn ngữ.

Những quan sát này, ở mức độ có thể tin cậy được, rất bất lợi cho cách giải thích chặt chẽ luận điểm về sự tồn tại các phổ quát văn hóa. Nhưng chúng ta không bác bỏ lời giải thích thoáng, cho rằng có tồn tại các phổ quát văn hóa nếu như một số loại hình hoạt động của con người dưới một hình thức nào đó có hiện diện trong mọi xã hội, cho dù có những biến thái hết sức phong phú. Hiểu theo nghĩa này, các phổ quát văn hóa có tồn tại nếu một nhà nhân học bất kỳ khi bắt tay vào nghiên cứu một xã hội tin chắc có thể sẽ có một lời giải đáp xác định cho những câu hỏi kiểu: “Ở đây người ta nói thứ tiếng gì?”, “họ nấu ăn ra sao?”, “những tội loạn luân bị cấm?”, “Ở đây họ kể những truyền thuyết gì?”, “việc tranh cãi nhau ở đây được phép thế nào?”, “Ai là người chăm sóc con cái?”. Dùng lời giải thích thoáng, một nhà nhân học Mỹ đã lập được một danh mục gồm 70 loại hành vi mà theo ông ta khẳng định là tồn tại trong bất kỳ xã hội nào (mặc dù không nhất thiết là ở mọi thành viên bất kỳ của xã hội). Người ta không phải ai cũng là người thích đùa, nhưng trong một xã hội, ngay cả những xã hội mang tính thanh giác thuần khiết, ta vẫn nghe thấy những câu nói đùa. Cũng như một con người bất kỳ đều có một chiều cao, xã hội bất kỳ nào cũng cho phép đùa vui về chuyện gì đó, ở một chừng mực nào đó.

Cách lý giải “hẹp” đòi hỏi nhiều hơn so với cách lý giải thoáng, mặc dù nó không quá cứng nhắc như cách chặt chẽ. Nó tương ứng với ý kiến cho rằng chiều cao của một người bất kỳ phải nằm trong một khoảng thời gian xác định. Ví dụ đặc trưng và lý thuyết “các phổ quát ngôn ngữ” do Chomsky và những người kế tục ông ta phát triển. Chẳng hạn, Chomsky chứng minh rằng mặc dù ngôn ngữ của các nền văn hóa khác nhau rõ ràng là khác nhau, nhưng chúng vẫn giống nhau không phải chỉ ở điểm đó đều là ngôn ngữ. Chẳng hạn, chúng đều có các âm mà con người có thể phát được, song lẽ chúng vẫn không nhập lại thành một ngôn ngữ, và như vậy, các ngôn ngữ cho thấy tính tuyển chọn của nó trong cái gọi là cấu trúc cú pháp khả dĩ. Xét đoán theo tinh thần này, có thể nói rằng việc có những quy tắc chống tội loạn luân là một phổ quát văn hóa mặc dù những quan niệm về giới luật rất khác nhau trong các xã hội: trên thực tế, tất cả những kiểu quan hệ loạn luân cấm kỵ là thuộc quyền của một tập hợp những người có hạn. Vì thế những điều cấm kỵ loạn luân là một phổ quát hiểu theo nghĩa hẹp chứ không theo nghĩa chặt chẽ.

Tạm thời, như các bạn đã thấy, tôi vừa dẫn ra những khác biệt nhằm làm rõ thêm những vấn đề đang tranh luận, và đó chính là một nhiệm vụ của triết học. Bản thân một hoạt động như vậy không đưa đến việc giải quyết vấn đề sự tồn tại của các phổ quát theo nghĩa hẹp, thoáng và chặt chẽ, đó là chưa nói tới việc đưa ra các thí dụ về các loại phổ quát tương ứng từng loại. Nhiệm vụ đó như xưa nay vẫn hiểu, phải dành cho các nhà nhân loại và ngôn ngữ học. Còn khi, chẳng hạn như Chomsky luận chứng cho lý thuyết của mình, thì ông ta lại nhờ đến Decarter và Cadvars, một môn đồ của Planton ở Đại học Cambridge. Các nhà triết học đó đã bị cuốn vào việc thảo luận vấn đề như thế nào?

Khi nói đến văn hóa nhân văn của những con người có văn hóa, tôi nhận thấy rằng, để được coi là một phổ quát văn hóa, nó dù là đưới dạng thức này hay dạng thức khác, phải có mặt trong mọi xã hội, ở mọi thời đại. Tôi xin nhấn mạnh rằng công thức này không chỉ quá khứ và hiện tại, mà cả tương lai. Đó là lý do vì sao những nhà cải cách xã hội cấp tiến không ưa thích gì ý tưởng về các phổ quát văn hóa: nó chỉ ra giới hạn của các thay đổi xã hội. Các nhà cải cách bác bỏ ý tưởng này chỉ ra các xã hội quá khứ và hiện tại mà trong đó không thấy các nhà nhân học đã chỉ ra chế độ cộng sản nguyên thủy để bác bỏ quan điểm về tính phổ quát của quan hệ sở hữu tư nhân. Cũng đôi khi các nhà cải cách cấp tiến chỉ đơn thuần bịa ra những xã hội không tưởng, trong đó họ chỉ ra cách xã hội có thể tồn tại mà không cần đến cái gì được gọi là phổ quát văn hóa như thế nào.

Khi gặp những phản ví dụ hiện thực hoặc tưởng tượng ra như thế, người bảo vệ cho ý tưởng các phổ quát văn hóa bắt đầu đi tìm một lý thuyết cho phép lý giải tại sao một đặt trưng văn hóa như thế lại có trong quá khứ trong một xã hội, mà còn đưa lại cơ sở đáng tin cậy để dự đoán rằng điều đó cũng sẽ có trong tương lai.

Những lý thuyết như vậy có thể có nhiều dạng thức khác nhau. Chẳng hạn các nhà sinh học xã hội, khi bác bỏ những lưỡng đề cứng nhắc tự nhiên và văn hóa đã chỉ ra sự giống nhau giữa các xã hội loài người và loài động vật và định dùng những thuật ngữ của chủ nghĩa Darwin mới để giải thích tình trạng loạn luân giữa các anh em trai và chị em gái lại tránh được không chỉ trong xã hội loài người mà cả trong các xã hội loài vật (Những phán đoán như thế không chỉ động chạm đến những vấn đề triết học rất xâu xa mà rõ ràng còn động chạm tới nhiều nhà triết học chẳng hạn như Berdna Williams, được đưa vào cuộc thảo luận về những vấn đề của sinh học xã hội).

Nếu nêu vấn đề rộng hơn một chút nữa sẽ dễ dàng chứng minh sự vắng mặt thường xuyên của một hiện tượng văn hóa nào đó (dù lý giải nó theo cách hẹp hay thoáng cũng vậy) là điều chỉ có thể hiểu được khi giả thuyết rằng mọi người có khuynh hướng bẩm sinh thiên về những dạng ứng xử xác định (hay là cách ứng xử nằm trong một khuôn khổ xác định – cách lý giải hẹp). Nhưng John Lorr đã từng chứng minh rằng con người không có cái gì là bẩm sinh cả ngoài động cơ đi tìm đến cái dễ chịu và tránh cái khó chịu. Theo ý tưởng đó ông ta nghiêng về phía các nhà cải cách, đặc biệt là khi trong cái công trình nghiên cứu thần học của mình đấu tranh chống lại quan niệm tội lỗi ngày chào đời. Chomsky từng khẳng định rằng những lời phản bác của Lorr chỉ dành cho những dạng thức cổ sơ của các lý thuyết về các ý tưởng bẩm sinh, ông ta đi tìm ở Decarter và Cadvors một thứ lý thuyết hay hơn. Thực tế có rất nhiều quan niệm về đặc tính bẩm sinh liên quan đến đề tài mà chúng ta đang bàn: nội dung có thể là do bẩm sinh (Hium), các phương thức tổ chức thế giới là do bẩm sinh (Kant), ghê tởm những hành động nào đó, chẳng hạn như có quan hệ tình dục với người đã từng sống với mình trong sáu năm đầu sau khi ra đời hoặc giả, nếu như Chomsky đúng, thì cả việc học được điều này điều kia là xác định chứ không phải học gì cũng được cũng như một khả năng có tính bẩm sinh. Mọi quan niệm nói trên đều có thể sử dụng để giải thích sự tồn tại mãi với tính cách đó.

Từ đó, rõ ràng là những ý định muốn chứng minh rằng các phổ quát văn hóa có tồn tại, và lý giải vì sao chúng có nhữfg dạng thiếu xác định đưa chúng ta đến những vấn đề trí thức học truyền thống. Đương nhiên có thể phản đối điều này, nói rằng ở đây cũng có những vấn đề hiện thực, chúng phải được giải quyết bằng những nghiên cứu khoa học cụ thể, chẳng hạn như những đứa bé từ cùng một trứng bị tách riêng ra ngay sau khi đẻ ra. Khi các khoa học xã hội bắt đầu có được một địa vị xã hội chắc chắn, trong giới triết học đã xuất hiện xu hướng trốn vào một phạm vi vấn đề hẹp hơn, chuyển nhiều vấn đề truyền thống của mình sang cho những kẻ lạc quan tự tin trong các khoa học xã hội. Nhà triết học cần phải luôn sẵn sàng bắt tay vào việc nghiên cứu những thành tựu của các khoa học xã hội, trong đó bao gồm cả tâm lý học. Và mọi điều đều phải cho thấy rằng thực tế là đúng như thế, đặc biệt là trong bối cảnh những vấn đề trí thức học mà chúng ta vừa phác ra trên đây. Vấn đề về các phổ quát văn hóa là một trong những vấn đề như vậy. Vì thế sẽ là hoàn toàn sai lầm nếu cho rằng dường như các nhà triết học không có gì để nói về vấn đề này, và điều đó cũng sai y như khi tuyên bố rằng các nhà triết học có thể giải quyết được vấn đề này mà không cần biết đến những dữ liệu của các khoa học hữu ích.

MAI CHI dịch