Một số từ then chốt
dùng trong bài viết:
Tam giáo
: chỉ Nho giáo, Phật giáo và
Đạo giáo, trong đó thừa nhận Nho giáo với tư cách một tôn giáo
đặc biệt. Trong bài viết có chỗ dùng Nho gia tương ứng với Nho
giáo.
Hội nhập Tam giáo
: Người viết không dùng
Tam giáo đồng nguyên, mà sử dụng thuật ngữ Hội nhập Tam giáo.
Từ trước tới nay nhiều người dùngTam giáo đồng nguyên để chỉ cái
chung, cái không mâu thuẫn, cái hòa hợp của Tam giáo từ góc độ giải thích
nguồn gốc, giống nhau về mục đích và xuất phát điểm. Hội nhập Tam giáo
chỉ tính khuynh hướng của vận động, sự điều chỉnh tư tưởng của Nho, Phật,
Đạo diễn ra ở một thời điểm cụ thể, có chủ thể và mục đích xác định.
Bản vị:
Vị trí nền tảng, cốt lõi,
chủ đạo.
Tịnh hành
: Cùng chấp nhận và vận hành
không bài trừ lẫn nhau.
Bài viết này bàn về hội nhập tam giáo
nhưng góc nhìn hạn định trong phạm vi các hoạt động tư tưởng của nhà nho, coi
hội nhập Tam giáo như một biến thiên của Nho học, điều chỉnh của Nho học
mà chưa bao quát các trước thuật của Phật giáo và Đạo gia có liên quan
tới vấn đề này.
1. Khung cảnh hội nhập
Tam giáo
Hiện còn khá nhiều tư liệu đủ để thấy rõ, hội
nhập tam giáo là một xu hướng mạnh của tư tưởng Việt Nam thế kỷ XVIII. Tầng lớp trí thức
Nho học, lực lượng hộ trì tư tưởng Nho gia thời kỳ này có những hoạt động thực
tiễn và thảo luận tư tưởng có phần xa rời tinh thần của Nho gia chính thống,
dung hợp Phật Đạo một cách “ tự nhiên” đến mức khó hiểu.
Ngô Thì Sĩ, một người từng dâng lên chúa
Trịnh nhiều bản điều trần mong muốn chấn hưng nho phong sĩ khí, cầu thực
học, theo đuổi kinh thế đúng theo lý tưởng trí quân trạch dân của nhà nho lại
là người lập tượng thờ cả ba vị Khổng tử, Thích Ca và Lão tử, viết bài Ký
động Nhị Thanh và bài Ký trùng tu đền Tam giáo, lại viết Sớ
hợp tế Tam giáo với tinh thần hoà hợp Tam giáo rất rõ rệt.
Trạng nguyên Nho học Trịnh Tuệ, người mà một
cách hợp pháp, được coi là lực lượng đại diện cho bộ mặt tinh thần của Nho sĩ
đương thời đã viết Tam giáo nhất nguyên thuyết như một tuyên ngôn về
quan điểm hoà đồng tam giáo. Lê Quý Đôn bàn khá nhiều về Phật giáo trong các
trước tác. Ngô Thì Nhậm người đã từng thể hiện tinh thần chính thống cao độ
nhất của Nho gia đương thời khi viết Xuân thu quản kiến, lại đã viết Đại
chân viên giác thanh như một thiền sư thực thụ. Thậm chí ông còn mang hoài
bão thành một người kế tục vẻ vang sự nghiệp của các vị tổ sư đời Trần.
Phan Huy Ích viết bài tựa trong Đại chân viên giác thanh với thái độ
đồng tình ca ngợi. Lê Hữu Kiều từng theo Phạm Viên tu đạo, cuối đời lại theo
nghiệp thờ Phật… Nguyễn Huy Oánh tương truyền có tham gia viết kinh Đạo giáo.
Cuối thế kỷ XVIII, người được giới Nho sĩ tôn là La Sơn Phu tử-Nguyễn Thiếp lại
dụng tâm luyện đan dược… Những nhân vật nhắc đến ở trên đều là những danh Nho
của thế kỷ XVIII, họ là những người có vị trí quan trọng trong lịch sử
Nho học nói riêng và lịch sử tư tưởng thế kỷ XVIII nói chung.
Ngoài ra, có thể thấy các tư tưởng luân
hồi quả báo, nghiệp chướng tình oan, bàng bạc khắp trong các truyện Nôm tài tử
giai nhân, truyền kỳ chí quái do các nhà nho đương thời sáng tác. Rõ ràng, các
nhà nho thế kỷ XVIII đã có phần rời xa tư tưởng Nho gia chính thống một bước,
dung hợp Tam giáo.
2. Hội nhập Tam giáo – cái
nhìn lịch đại
Thời kỳ Lý Trần, Tam giáo tịnh hành, hội nhập
trên cơ sở lấy Phật giáo làm bản vị. Hội nhập tam giáo thời kỳ này lấy thực
hành đạo trị, lấy thiên hạ, tức phương diện chính trị xã hội
(cũng đồng thời là vấn đề dân tộc),làm điểm quy kết. Tinh
thần bồ tát cứu thế, tinh thần nhập thế hoà quang đồng trần của Phật giáo đời
Trần và lý tưởng bình trị thiên hạ của Nho gia gặp nhau, tạo ra trạng thái
khoan dung, hợp nhất của tam giáo, là cơ sở cho Phật giáo chấp nhận Nho giáo.
Các nhà sư kiêm chính trị gia thời Trần là chủ thể đứng ra tiến hành hội nhập
tam giáo. Điểm quy nhập tam giáo này có phần không thuận cho Phật giáo. Đây
cũng chính là khởi điểm để Nho gia ngày càng phát huy sở trường. Nhu cầu
đời sống chính trị và xu hướng quan liêu hoá bộ máy cai trị có ý nghĩa
quyết định phá vỡ tương quan Tam giáo thời Trần, chuyển sang thời kỳ Nho giáo
chiếm ưu thế vào thế kỷ XV.
Nửa cuối thế kỷ XV, dưới triều đại Lê Thánh
Tông, Nho giáo chiếm vị trí chủ đạo, nổi bật. Từ đây Phật giáo chuyển sang ảnh
hưởng chủ yếu trong dân gian, trong nhu cầu tinh thần của dân chúng nói chung,
trong đó có cả trí thức Nho học. Phật giáo không bị chối bỏ một cách cực đoan.
Mẫu hình tiêu biểu nhất của nhà Nho bác văn ước lễ được xác lập. Phật, Đạo thời
kỳ này tồn tại như những nhân tố bổ sung trong đời sống tâm linh. Thực chất
giai đoạn thế kỷ XIV-XV là sự sắp đặt lại theo sở trường và ưu thế từng học
thuyết. Sự sắp đặt này chỉ có thể thực hiện được khi Nho gia đã có sự phát
triển nhất định. Tương quan Tam giáo trong thế trưởng thành của cả tư tưởng và
văn hoá dân tộc nói chung chứ không phải là một điểm lùi của tư tưởng. Nho học
tách khỏi khối Tam giáo, vươn lên chiếm lĩnh đời sống chính trị xã hội. Phật
giáo lui về chiếm lĩnh phần sinh hoạt dân gian, phong tục tập quán và một
phần tư tưởng kẻ sĩ, tâm linh của trí thức. Trong mỗi nhà nho đều có phần ảnh
hưởng của Phật Đạo, nhưng trong thời thịnh của Nho học, với tư cách là người
hành đạo, người phát ngôn chính thức của tư tưởng thánh hiền họ không thảo luận
nhiều về Phật, Đạo. ở những thời điểm đó, cái duy lý, tự lạc của Nho gia về cơ
bản đủ sức đáp ứng những nhu cầu tinh thần của thế hệ nho sĩ dấn thân yêu
đời , triều đình tạo cho họ những cơ hội thoả mãn nhu cầu kinh thế, vì vậy việc
tìm sang Phật, Đạo về tư tưởng ít có dịp biểu hiện.
Thế kỷ XVI-XVII loạn thế là yếu tố tạo nên
những mối quan tâm phức tạp của Nhà Nho. Thời kỳ này, tư tưởng của nho gia ít
kiềm toả được nhân tâm. Nhà Nho đứng ra mở rộng hệ thống, tìm tới tư tuởng Phật
Đạo như sự điều chỉnh cần thiết để tự thoả mãn.
Vào cuối thế kỷ XVI, ông Trạng nguyên
Nho gia Nguyễn Bỉnh Khiêm đã viết Tam giáo tượng bi minh ở chùa Cáo
Dương, huyện Thuỵ Anh (Thái Bình) rằng: “Tôi cũng có lòng thích điều thiện,
không dám chối từ. Nhưng tôi là nhà Nho, tuy không được nghe thấu đáo về đạo
Phật, đạo Lão, song có đọc rộng suy ngẫm những điều nghi hoặc cũng nắm được một
hai về luận thuyết này. Đại loại Phật làm sáng sắc-tâm, phân biệt rõ nhân quả;
Đạo Lão chú trọng vào khí đến nhu, nắm cái lý duy nhất giữa bản chất chân thực;
Đạo của Khổng tử gốc ở đạo đức nhân nghĩa, văn hạnh trung tín”.
Mục đích của việc hội nhập tam giáo thời kỳ
này là chỉnh đốn nhân tâm. Nhân tâm là vấn đề được cả Tam giáo cùng bàn.
Nho gia và Phật gia đều chú trọng tu dưỡng cá nhân, chế ước nhân tâm.
Thời kỳ này hội nhập tam giáo ít có tuyên bố, không rầm rộ, nó được tiến hành
một cách lặng lẽ tự nhiên. Vấn đề nhân tâm là mối quan tâm chung, nó là nhịp
nối để Nho gia tiến gần tới Phật gia và chấp nhận lẫn nhau. Nho và Phật chấp
nhận lẫn nhau ở mục đích. Những tác gia tiêu biểu thời kỳ này là Nguyễn Bỉnh
Khiêm; Nguyễn Dữ; Nguyễn Hàng. Các câu chuyện truyền kỳ của Nguyễn Dữ đã vượt
bỏ truyền thống “bất ngữ quái lực loạn thần” của nhà Nho từ thời Khổng
tử để nói về nghiệp chướng luân hồi quả báo, hoạ phúc sinh tử. Việc viện dẫn
các vấn đề tư tưởng của nhà Phật là sự mở rộng về tư tưởng, nhằm tới mục
đích ngăn ngừa nhân tâm, khuyến thiện trừng ác. Về phương tiện và công cụ thì
phi nho, nhưng mục đích cũng là hộ đạo, ngăn ngừa nhân tâm, hoàn toàn thống
nhất với mục đích của nho gia. Vấn đề nhân tâm là điểm
để hội nhập tam giáo thế kỷ XVI-XVII.
Đến thế kỷ XVIII, việc hội nhập Tam giáo diễn
ra một cách có tuyên bố, có lý luận và nhà nho là người đứng ra làm công việc
hội nhập. Điểm quy kết, chỗ dựa và cách thức tiến hành hội nhập cũng có những
điểm khác với các giai đoạn trước đó.
3. Nhà Nho: chủ thể tiến
hành hội nhập Tam giáo thế kỷ XVIII
Giai đoạn Lý Trần, Nho giáo còn đang ra sức
tạo ảnh hưởng, cố vươn lên vị trí độc tôn. Bối cảnh Tam giáo quân bình thời đó
là sự buộc phải chấp nhận đối với Nho gia khi mà nó chưa đủ sức để cải
thiện vị trí của mình cả trên trường chính trị cũng như xã hội. Tư tưởng tam
giáo đồng nguyên, Tam giáo tịnh hành thời kỳ Lý- Trần được thực hiện với bản vị
là Phật giáo. Các nhà sư thực hiện việc hội nhập và lưu hành cả Tam giáo.
Người ta có thể dễ dàng nhận thấy những cái
mới trong tinh thần kẻ sĩ thế kỷ XVIII. Trong tư tưởng của họ xuất hiện những
“mối dị đoan”, đan xen cái chính thống. Nền chung của tư tưởng Nho gia là tư
cường tự lạc trong khuôn khổ việc tồn tâm dưỡng tính. Với một nhà nho chính
thống, ôn nhu đôn hậu, tình cảm thăng bình, lấy kiểm soát chế ước điều tiết
điều tiết tình cảm làm lẽ thường. Họ vui không thái quá, buồn không bi
thương quá. Chí hướng lớn lao của họ là lập mệnh nơi sinh dân, lập thân nơi
thiên hạ. Họ có thể tìm được sự thỏa mãn cho nhân sinh trong chính việc hướng
tới hoàn thiện cho nhân cách, lấy đạo lý làm thỏa mãn.
Thế kỷ XVIII, trong bối cảnh thời đại có
nhiều đổi thay, môi trường văn hóa đô thị và tinh thần thị dân mạnh lên cũng có
những tác động tới đời sống tinh thần của họ. Kẻ sĩ thời này không còn khuôn
trong chuẩn mực của thời Quang Thuận, Hồng Đức thế kỷ XV nữa. Nhiều danh sĩ có
những biểu hiện tình cảm phóng túng. Xem tập thơ Khuê ai lục khóc vợ
của Ngô Thì Sĩ có thể thấy ngay cái bi thương thái quá, tình cảm ủy mị quá,
không còn hợp với đạo tồn dưỡng tỉnh sát, “ai nhi bất thương” của nho
gia. Phạm Nguyễn Du từng viết “Luận Ngữ ngu án” đề cao lối học cầu kỷ
thành kỷ, theo đuổi sự hoàn thiện của nhân cách rất chuẩn mực của đạo tu dưỡng,
lại cũng chính là người viết tập thơ “Đoạn trường lục” bi thương thảm
đạm, tình bi tha thiết, rất khác với cách bộc bạch tình hoài của loại nhà nho
bác văn ước lễ.
Hai tập thơ của hai danh nho vừa nêu đã khuôn
tình cảm ủy mị trong phạm vi quan hệ vợ chồng, một loại tình yêu trong hôn
nhân, nhưng cái tình thể hiện trong đó khiến người ta có thể thấy được xu hướng
giải phóng tình cảm, đề cao con người cá nhân, trọng hạnh phúc trần tục. Nếu
con đường vận động của Nho giáo từ thế kỷ XIV tới thế kỷ XVI đi theo hướng ngày
càng tăng cường ràng buộc nhân tâm trong đạo tu dưỡng nội tỉnh theo chuẩn mực,
thì có lẽ tới thế kỷ XVIII chính là thời điểm sự ràng buộc đó bị phá vỡ ở từng
mảng. Giai đoạn này xuất hiện một xu hướng giải phóng tình cảm, cá tính, cá nhân
rất rõ ràng. Điều này biểu hiện trong các tác phẩm của Đặng Trần Côn, Nguyễn
Gia Thiều, Nguyễn Huy Tự, Nguyễn Tông Quai, Nguyễn Khản, Nguyễn Du… Vấn
đề nhân sinh được các nhà nho thời kỳ này đặc biệt quan tâm, nó
thành vấn đề nổi bật tương tự như vấn đề nhân cách đối
với nhà nho thế kỷ XV-XVI. Nhưng cái gọi là giải phóng cá nhân, cá tính, những
nhu cầu nhân sinh cần thỏa mãn, ở ta chủ yếu chỉ diễn ra và được làm thỏa mãn
bằng cách điều chỉnh trong nội bộ tương quan tam giáo mà thôi. Sự mở rộng từ
chuẩn mực tu dưỡng lý tính, đạo lý, khuôn mẫu, hiện thực của Nho gia sang tiêu
dao, tự do, theo mô thức Lão Trang đã phần nào đạt tới sự thỏa mãn. Sự siêu
thoát tĩnh tịnh của Phật giáo cũng đã có thể bổ sung cho những nhu cầu thoát
khỏi ràng buộc của nhân tình hiện thực và những bi kịch của nhà Nho nảy
sinh trong trường chính trị cùng các mâu thuẫn không thể giải quyết trong nội
bộ tư tưởng của nho sĩ. Đây là một lý do quan trọng khiến Nho sĩ thế kỷ XVIII
chủ động hội nhập Tam giáo.
Thời loạn, thân phận con người trở lên nhỏ
bé. Con người với những buồn vui trần tục hơn, sống động hơn. Tinh thần tự lạc,
cương cường tha thiết với việc tu dưỡng của Nho gia không phát huy được ảnh
hưởng mạnh (đây cũng chính là một lý do khiến Nhà nho thời này kêu ca về Nho
phong sĩ khí, kêu gọi chấn chỉnh phong thái Nhà Nho, phục hưng phong khí nhà
Nho thời Hồng Đức- khôi phục học phong thời Hồng Đức cũng là khôi phục tinh
thần nho gia chính thống, lý tính, mẫu mực, trọng cộng đồng, xã hội, gánh vác
và hy sinh. Người ta gọi thế hệ các nhà Nho thời Hồng Đức là thế hệ dấn thân
yêu đời). Bối cảnh đó chính là mảnh đất màu mỡ nảy mầm những tư tưởng Phật Lão,
là cơ sở cho việc hội nhập Tam giáo thế kỷ XVIII.
4. Căn cứ tư tưởng, cách
thức, và mục đích hội nhập
Một số nhà nho thảo luận về những vấn đề rất
cơ bản của lý luận Phật giáo thông qua những phạm trù, những khái niệm của Nho
gia. Ngô Thì Nhậm viết Đại chân viên giác thanh chính là theo hướng
đó. Ngô Thì Nhậm không đem phần vũ trụ luận của Phật, Lão Trang dung hợp thành
các phạm trù của mình, trang bị cho mình như các học giả đời Tống đã làm. Ông
chỉ sử dụng các phạm trù mà Tống Nho đã tạo dựng như Tâm, Tính, Lý, Dục để giải
thích trở lại các quan điểm triết học của Phật giáo. Điểm này Ngô Thì Nhậm có
chỗ thuận lợi vì chính các bản thể, các phạm trù vừa nêu đã được các học giả
đời Tống kiến lập trên cơ sở vay mượn mô thức tư duy và các quan điểm
triết học của Phật giáo. Tống Nho đã đem quan niệm về Phật tính
trừu tượng để khái quát và trừu tượng hóa về Nhân tính. Giáo sư
Trần Đình Hượu rất có lý khi cho rằng cách làm của Ngô Thì Nhậm không vượt ra
ngoài quỹ đạo của Chu Hy[i]. Tuy nhiên cũng cần ghi nhận đây là một cố gắng
dung hợp Tam giáo ở tầng thứ nhận thức bản thể.
Trịnh Tuệ cũng sử dụng các phạm trù của Tống
Nho để chứng minh cho cái tương đồng giữa Tam giáo.Công việc này hướng tới quán
thông các con đường tu dưỡng và thực hành Đạo của Tam giáo trong một chữ Lý của
Nho gia. Ông nói: “giữ Tâm nuôi Tính, rồi suy ra mà dựng đặt những cương
lĩnh lớn, giúp đỡ cho nền hoá dục lớn, đó là Lý của Nho. Tỏ rõ Tâm Tính rồi đi
đến chỗ phổ độ chúng sinh, thoát ly bể khổ, đó là Lý của nhà Phật. Sửa mình
luyện Tính rồi đi đến chỗ vượt ra ngoài sự vật, đứng ra ngoài cõi trần đó là Lý
của Đạo gia” (Tam giáo nhất nguyên thuyết).
Trong khung cảnh hội nhập Tam giáo, hội nhập
từ góc độ nhận thức bản thể là khái quát có tính chất nhận thức quy luật chung
của tâm tính học như vừa nêu trên nhìn chung là không phổ biến. Sự hội
nhập thường được giải thích và tiến hành nhiều hơn ở góc độ tính thực tiễn thiết
dụng của các giáo trong Tam giáo. Lợi ích thực tiễn có lẽ là đòi hỏi chính, là
điểm quy kết Tam giáo.
Để có thể chứng minh Tam giáo là không mâu
thuẫn, có thể quy chúng về một dòng, các nhà Nho đã đi tìm những căn cứ, những
chỗ dựa. Họ không ngần ngại khi giải thích một cách “hoang đường” nguồn gốc
xuất thân của ba vị tổ của ba giáo theo quan niệm luân hồi, hoán kiếp. Trịnh
Tuệ nói rằng tiền thân của Lão tử là Ca Diếp bồ tát, Thích ca có liên hệ tiền
kiếp với Đế Thuấn, còn Khổng tử tiền thân là Nho đồng Bồ tát[ii].
Các nho sĩ cho rằng cả tam giáo đều có chung
mục đích ra đời là cứu thế, chống loạn, đề cao cuộc sống và giá trị sinh mệnh
con người. Xuất phát điểm đó là chung, là giống nhau. Từ gốc chung đó, tam giáo
có con đường thực hiện, phương pháp thực hiện, cách thức tu dưỡng khác nhau,
nhưng điểm cuối cùng hướng tới lại giống nhau. Điểm chung hướng tới đó
là ngăn ngừa nhân tâm, làm tâm tính con người hướng thiện, làm thiện.
Cái đó gọi là đồng quy nhi thù đồ. Nhân tâm tiếp tục là điểm quy
kết, là nút mở thắt sự hội nhập.
Một chỗ dựa đáng tin cậy của các tôn giáo là
hệ thống kinh điển. Muốn chứng minh Tam giáo là không mâu thuẫn, các nhà Nho
thế kỷ XVIII cũng cố tìm trong kinh điển những chỗ giải thích cho tư tưởng của
tôn giáo khác. Trịnh Tuệ trong Tam giáo nhất nguyên thuyết ra sức
chứng minh trong giáo lý nhà Phật có dạy chuyện Hiếu Đễ, chứ không phải bất
trung bất hiếu như người đời nhầm tưởng. Lại chứng minh trong kinh điển của Nho
gia (Dịch) có chuyện hoạ phúc báo ứng, thiên đường địa ngục… Như vậy
cũng có thể thấy, Nho gia lấy luân lý của Nho gia là phương tiện quy kết Tam
giáo.
Để kéo Phật giáo lại gần Nho giáo hơn, họ đã
ra sức khuếch trương mặt nhập thế của Phật giáo, tức khiến người làm thiện.
Trịnh Tuệ viết: “Nói về mặt giáo, tuy có phân biệt làm ba, nhưng nói về mặt
lý thì sự quy kết chỉ có một- “ một” đó là gì? là khiến người làm thiện mà
thôi”. Vị trạng nguyên đó nói tiếp: “ Ba giáo vẫn là một môn, ba dòng
vẫn là một lý; vốn không phải như nước lửa, giá than, đen trắng, ngọt đắng có
tính chống lại nhau”[iii].
Các nhà Nho cũng cố gắng tìm kiếm một lối mở
thông giữa Tam giáo, lối mở thông đó được quan niệm là Đạo, là Đạt Đạo, chỉ
những trí thức trình độ cao, nhận thức đến độ nào đó thì thông quán được cả Tam
giáo, các môn đồ tầm thường của cả Tam giáo thì chỉ có thể thấy những cái khác
nhau giữa Nho- Phật-Đạo mà thôi. Lối mở thông đó cũng chính là mục đích thực
tiễn của cả Tam giáo, tức khuyến thiện trừng ác, giáo giới nhân tâm. Điểm này
được các nhà nho đặc biệt lưu ý khi tiến hành công việc hội nhập Tam giáo.
Có thể nói nhà nho là những người chủ động
hội nhập Tam giáo, từ thế giới quan của Nho gia để nhìn nhận Phật Đạo. Nhà Nho
đã giữ thái độ khoan dung, chấp nhận, hoặc coi Phật Đạo như những bộ phận của
mình. Cách thức hội nhập như vậy khó đảm bảo sự khách quan và đối đãi bình
đẳng. Ngô Thì Sĩ nói: “Phật và Lão chỉ là tên khác thôi, thực ra cũng là
Nho cả”… “Đạo Phật và Đạo Lão cũng ở trong phạm vi của Khổng phu tử ta”[iv].
Phan Huy Ích thì coi: “tám bộ Phạn Vương (Phật) không ra ngoài cung tường
của Tổ Vương (Khổng Tử)[v] Khi phải “sắp chỗ ngồi” cho ba
vị thánh của Tam giáo, nhà Nho dành vị trí cao nhất, tôn quý nhất cho Khổng tử,
còn hai vị Phật và Lão chỉ chiếm hai chỗ phụ phối tả hữu. Bài Ký trùng tu
đền Tam giáo của Ngô Thì Sĩ còn ghi rõ điều này. Trong bài Sớ hợp tế
Tam giáo, Ngô Thì Sĩ cũng coi Khổng tử là “Thánh sư thứ nhất” còn
Phật, Lão là “ Hai vị thánh sư thứ hai”.
Nhà Nho khi làm công việc hội nhập Tam
giáo, ngoài việc thỏa mãn nhu cầu tư tưởng, vượt ra ngoài sự câu thúc hạn
hẹp của tư tưởng Nho gia, một cách tự giác, có tính toán, họ coi đây là một
hình thức để tự bảo vệ vị trí chủ cán của Nho gia. Ngăn chặn ảnh hưởng
bằng cách thu nhập nó vào mình, không để chúng thành lực lượng đối lập là điều
nhiều nhà Nho thời kỳ này ý thức đến. Nhà Nho nói nhiều về hội nhập, về hòa
đồng, nhưng là sự hội nhập và hòa đồng có chính phụ, có thứ bậc và dĩ nhiên Nho
giáo phải là chủ đạo. Ngô Thì Sĩ phân tích rõ ràng mục đích thực dụng của
việc hội nhập: “Ngay những môn đồ của hai đạo ấy (Phật, Lão) cũng không
biết rằng hai ông tổ của hai đạo ấy vốn được Khổng tử khen, lại bài bác đạo
Nho, coi đạo Nho như cừu địch, cố tìm những cái tủn mủn cặn bã cho là cái bệnh
của nhà Nho, rồi công kích đạo Nho, vậy thì để cho các đạo chia từng môn,
đi từng đường khác nhau, rồi sinh ra mâu thuẫn lẫn nhau, không biết đâu là lẽ
phải, chính đạo thì bị lu mờ, mà đạo Phật đạo Lão thì thịnh hành, đó là do
cái lối hủy báng đạo Phật đạo Lão gây nên vậy”[vi]. Cái đúng sai
trong lý lẽ của Ngô Thì Sĩ cũng là điều đáng bàn, tuy nhiên chúng ta đặc biệt
quan tâm chính là mục tiêu bảo vệ, chấn hưng Nho giáo mà các nhà Nho hướng tới
việc hội nhập, mở rộng hệ thống.
Phan Huy Ích còn nói về vấn đề này với thái
độ nhiệt thành với đạo Nho hơn cả Ngô Thì Sĩ: “Những học giả trên đời cứ bám
lấy cái hình tích thô sơ mà ngày ngày mâu thuẫn với đạo Phật, để cho những kẻ
nâu sồng đứng riêng làm một môn hộ, thành ra bên ngoài sự lưu hành mênh mang
khắp nơi của đạo ta, lại có Phật song song đứng ngang hàng”[vii]
Có thể nhận thấy tương đối rõ xu hướng
hội nhập tam giáo thời kỳ này trong dòng vận động của Nho học, trong thảo luận
của nội bộ các nhà Nho. Ngoài mục đích để chấn hưng Nho học như họ bày
tỏ, có thể cảm nhận được những nhu cầu, những biểu hiện mà ngôn từ của họ không
nói hết. Nó chính là những nhu cầu nhân sinh, nhu cầu của cá nhân, của tâm linh
kẻ sĩ một thời.
Lời kết:
Hội nhập tam giáo thế kỷ XVIII đối với nhà
nho là một sự điều chỉnh nhằm đáp ứng nhu cầu củng cố chính vị trí của Nho
giáo. Nó là con đường để tự cường Nho giáo, công việc này có phần giống như các
học giả Đường Tống đã từng làm. Nó không phải là sự suy yếu, hay khủng
hoảng của Nho giáo, mà là cách khôi phục vị trí trung tâm, chủ cán của Nho giaó
trong đời sống tư tưởng và văn hoá. Nó chứng tỏ sức dung hợp mở rộng của Nho
giáo. Cũng có nghĩa, nó chứng tỏ sức sống của Nho giáo. Chúng ta cần đặt việc
hội nhập Tam giáo trong các hoạt động chung của Nhà Nho thời kỳ này-hai dòng
truyền thống và cách tân trong Nho học thế kỷ XVIII.
Hội nhập tam giáo thể hiện sự điều chỉnh, biến
thiên của tư tưởng thế kỷ XVIII. Nó chứng tỏ Nho giáo chính thống được chấp
nhận ồ ạt thế kỷ XV chưa phải là lời giải đúng nhất cho xã hội Việt Nam.
Khả năng chấp nhận của Việt Nam
không thiên về một cực, mà cần sự dung hoá bổ sung. Nó chứng tỏ cái duy lý của
tư tưởng Nho gia trong thời loạn không đủ sức chế ước nhân tâm. Con đường của
Phật Đạo có thể bổ sung cho mục đích bình ổn nhân tâm cho nên Nhà Nho lựa chọn.
Sự lựa chọn Tam giáo có chung mục đích là
phòng phạm nhân tâm, vãn hồi nhân tâm. Đây là điểm chung dễ được chấp nhận
trong Tam giáo. Nho gia vốn không nói chuyện thiên đường địa ngục,
không nói chuyện quỷ thần. Tu thân nội tỉnh tự lạc tự giám có thể giải quyết
được tất cả. Nhưng nó là duy lý, ở những thời điểm nhất định, nhất là trước
những biến động lớn về chính trị xã hội, khi niềm tin có chỗ không chuyên nhất,
lúc đó điều chỉnh cũng là phép quyền biến của Nho gia. Tuy nhiên quyền
biến thế nào đi nữa, nhà nho cũng không bao giờ xa rời mục đích
chung cục: Nhân tâm.
Sự điều chỉnh sang Phật- Đạo của Nho gia cũng
còn do một lý do khác, sự gia tăng mối quan tâm tới các vấn đề nhân sinh,
xuất hiện thêm những nhu cầu mới mẻ của con người. Đường hướng chính của sự
thay đổi này là ý thức của con người cá nhân mạnh lên. Tinh thần người sĩ phu
tự nhiệm gắn tu thân sửa kỷ đã có sự thay đổi, điều chỉnh.
Bài viết này mới chỉ dừng ở việc phác thảo về
khung cảnh hội nhập Tam giáo thế kỷ XVIII, từ một điểm để nhìn cái toàn
thể, từ một khâu để đoán định cả lịch trình. Người viết cho rằng, ở Việt Nam, khung cảnh Tam giáo tịnh hành bổ sung mới
là khung cảnh chung nhất của lịch sử tư tưởng Việt Nam thời kỳ trung đại, là đời sống
tinh thần nói chung của Nho sĩ. Ở mỗi thời kỳ nhất định, một trong Tam giáo nổi
lên vị trí chủ đạo. Nhưng nhìn chung nó là đa cực, là tương hỗ bổ sung chứ
không phải nhất cực độc tôn của bất kỳ một giáo nào.
Hà Nội đông 2004
-------------------------------------
[i] Trần Đình Hượu: Về xu hướng Tam giáo
đồng nguyên trong “Trúc lâm tông chỉ nguyên thanh”, TC Triết học số 4,
1986, tr.103.
[ii] Trịnh Tuệ- Tam giáo nhất nguyên
thuyết
[iii] như trên, đã dẫn.
[iv] Ngô Thì Sĩ- Ký Động Nhị Thanh
[v] Phan Huy Ích:-Tựa Trúc Lâm tông chỉ
nguyên thanh
[vi] Ngô Thì Sĩ- Ký Động Nhị Thanh
[vii] Phan Huy Ích:-Tựa Trúc Lâm tông chỉ nguyên
thanh
Nguyễn
Kim Sơn
Nguồn:
Tham luận tại Hội thảo quốc
tế về Nho giáo tại Việt Nam do Học viện Harvard Yenching (Hoa Kỳ) phối
hợp với Viện nghiên cứu Hán Nôm Việt Nam tổ chức, tháng 12 năm 2004.
