Thứ Bảy, 1 tháng 12, 2012

43. Khái niệm Tôn giáo từ góc độ nhân học văn hóa

Tạp chí Xưa & Nay
Số 415 tháng 11/2012
Nguyễn Thị Hiển
TÁC GIẢ ĐÃ BẢO VỆ LUẬN ÁN TIẾN SĨ VỀ NGHIÊN CỨU VĂN HÓA DÂN GIAN VÀ TÔN GIÁO TẠI ĐẠI HỌC INDIANA, HOA KỲ (2002), NGHIÊN CỨU VÀ GIẢNG DẠY TẠI BẢO TÀNG LỊCH SỬ TỰ NHIÊN HOA KỲ (AMNH) Ở NEW YORK (2003) VÀ ĐẠI HỌC CALI­FORNIA Ở LOS ANGELES (UCLA, 2004), HIỆN LÀ TRƯỞNG BAN NGHIÊN CỨU VĂN HÓA PHI VẬT THỂ, VIỆN VĂN HÓA NGHỆ THUẬT VIỆT NAM, BỘ VH-TT&DL. BÀI VIẾT NÀY ĐỀ CẬP ĐẾN KHÁI NIỆM TÔN GIÁO TỪ GÓC ĐỘ NHÂN HỌC VĂN HÓA, NGUỒN GỐC CỦA THUẬT NGỮ “TÔN GIÁO”, ẢNH HƯỞNG CỦA NÓ TỚI VIỆC XÁC ĐỊNH, ĐÁNH GIÁ CÁC THỰC HÀNH TÔN GIÁO BẢN ĐỊA CỦA VIỆT NAM VÀ CÁC DÂN TỘC TRÊN THẾ GIỚI. THÔNG QUA THAM KHẢO CÁC TÀI LIỆU BẰNG TIẾNG ANH VÀ TIẾNG VIỆT, TÁC GIẢ THẢO LUẬN VỀ KHÁI NIỆM TÔN GIÁO TRONG NHÂN HỌC NHẰM GÓP PHẦN MỞ RỘNG NHỮNG QUAN ĐIỂM HỌC THUẬT VỀ LĨNH VỰC NÀY MÀ LÂU NAY TRONG DIỄN NGÔN VỀ TÔN GIÁO CỦA CÁC CÁN BỘ QUẢN LÝ VĂN HÓA, CÁC NHÀ NGHIÊN CỨU TÔN GIÁO VIỆT NAM ĐÃ VÀ ĐANG TRANH LUẬN(1).
Qua những quan điểm học thuật từ góc độ nhân học tôn giáo và những diễn ngôn về vấn đề này ở Việt Nam từ trước đến nay, tác giả cho rằng khi bàn đến tôn giáo, chúng ta bị ảnh hưởng nặng nề từ những khái niệm của phương Tây. Hậu quả là những loại hình tôn giáo bản địa ở Việt Nam, của người Kinh cũng như của các dân tộc thiểu số bị giới hạn thực hành và bị áp đặt dẫn đến nhiều thực hành tôn giáo của chúng ta bị coi là lạc hậu, mê tín dị đoan, và thậm chí bị loại bỏ. Nếu tiếp cận tôn giáo không phải từ nguồn gốc thuật ngữ “tôn giáo” của Kitô giáo phương Tây, mà từ quan điểm học thuật nói chung, của nhân học nói riêng, chúng ta có lẽ sẽ có quan điểm cởi mở hơn khi nghiên cứu, nhìn nhận và đánh giá về vấn đề này ở Việt Nam. Để tránh những tranh luận về sự phân biệt giữa tôn giáo và tín ngưỡng, mà về điều này từ góc độ nghiên cứu nhân học là không cần thiết, tôi sử dụng quan điểm “tín ngưỡng thực ra là tôn giáo” mà Nguyễn Quốc Tuấn đã đưa ra trong bài viết “Bàn thêm về tín ngưỡng tôn giáo bản địa Việt Nam qua sự kiện ngày quốc lễ giỗ Tổ Hùng Vương”(2).
Khái niệm phương Tây về thuật ngữ tôn giáo
Thuật ngữ “tôn giáo” (religion) religio”. Religio có nghĩa kép, là sự tồn tại của một quyền năng bên ngoài mà con người tuân theo và thể hiện lòng mộ đạo vào quyền năng đó. Vào thời kỳ đầu, thuật ngữ “religio” tương đương với “giáo hội”, là một cộng đồng gồm những con chiên theo Chúa mà quan hệ thành viên của cộng đồng xác định tất cả các khía cạnh đời sống của họ. Họ tin rằng những người là thành viên của tôn giáo thì có niềm tin “thực sự”, còn những người khác thì ở ngoài tôn giáo, không có đạo. Một thành tố không thể thiếu của tôn giáo là ý thức về “một cộng đồng có tổ chức”, một giáo hội, nhà thờ có thứ bậc chặt chẽ(3).
Ở châu Âu thời Trung cổ (khoảng thế kỷ V đến thế kỷ XV), thuật ngữ “religio” có nghĩa là tu viện, là cuộc sống, một cộng đồng riêng của các sơ, cha xứ, linh mục. Thời cải cách Tin lành (1517-1648), có một sự phân chia nhà thờ Kitô giáo châu Âu, dẫn tới sự hình thành hệ thống nhà thờ Tin lành. John Calvin (1509- 1564) là nhà thần học hàng đầu đóng góp cho sự phát triển hệ thống tư tưởng của Tin lành, ông tranh luận rằng mối quan hệ của con người vói Chúa cần phải trực tiếp, mang tính riêng tư và siêu việt, có nghĩa là trên bất kể điều gì có thể biết bằng cảm nhận hoặc thông qua cảm giác. Calvin dùng từ “religio” không phải là sự tưởng tượng của cá nhân về Chúa mà lại mối quan hệ của họ với Chúa, chỉ tất cả những niềm tin và thực hành mà Calvin xem như là phương tiện đi đến đích. Ví dụ, những người theo chủ nghĩa Calvin phản đối nghi lễ của Cônggiáo, trong đó bánh mì và rượu được biến thành một bí tích như là cơ thể và máu của Chúa Giêsu, phản đôi ý tưởng cầu nguyện trướe tượng Chúa, hay trang trí nhà thờ bằng tranh, hay vầng hào quang lộng lẫy. Dưới con mắt của họ, cảm xúc là những điều làm phân tán sự hiểu biết Chúa một cách trực tiếp. Do vậy, so với những nhà thờ được trang hoàng lộng lẫy của Công giáo, nhà thờ của những người theo chủ nghĩa Calvin, hay Tin lành rất đơn giản(4).
Kể từ thời đại Khai sáng ở châu Âu đến thời hiện đại, cần thiết có một khái niệm cụ thể hơn về tôn giáo, nhấn mạnh tói các khía cạnh nhận thức, trí tuệ, học thuyết và giáo lý. Từ thế kỷ XVII trở đi, ở châu Âu ngày càng có nhiều mối quan tâm trong xây dựng hệ tư tưởng, tính hệ thống và sự trừu tượng phức tạp trong lĩnh vực tôn giáo. Smith cho rằng đầu tiên những người đứng đầu của hệ tư tưởng phương Tây đưa ra từ “tôn giáo” mang tính chung chung, nhưng ngày càng trở thành một hệ thống của các tư tưởng trong đó bao hàm những giáo lý mà người có đức tin tuân theo(6). Vào cuối thế kỷ XVII, việc xem xét tôn giáo như hệ thống của tư tưởng và niềm tin, như một học thuyết bắt đầu trở nên thịnh hành. Khuynh hướng thống trị trong nghiên cứu và thảo luận về tôn giáo vẫn chịu ảnh hưởng bởi đặc trưng ổn định của chủ nghĩa duy lý từ thời đại Khai sáng, của ý thức ngày càng cao về lịch sử, triết học.
Vào thời kỳ Khai sáng thế kỷ XVIII, tư tưởng của châu Âu liên quan đến những kiến thức có hệ thống về thế giới tự nhiên và tinh thần. Vì vậy, thuật ngữ “tôn giáo” được xác định như là một hệ thống duy lý những ý tưởng mà người có đức tin theo đuổi, là những văn bản có giá trị hơn hành động nghi lễ. “Tôn giáo thế giới” được nhận diện như là những truyền thống giáo lý bằng văn bản, và được coi cao hơn những tôn giáo với những nguyên lý thực hành truyền thống, lưu truyền bằng miệng.
Hậu quả của khái niệm “tôn giáo” phương Tây
Vào thế kỷ XIX khi nghiên cứu, tiếp cận với những thực hành tôn giáo không phải của phương Tây, các học giả phương Tây đã dán nhãn cho các tôn giáo lớn thành học thuyết (isms): chẳng hạn như Hindu giáo (Hinduism), Phật giáo(Buddhism), Khổng giáo (Confucianism)… Trong sự mô tả và dán nhãn “học thuyết” vào các tôn giáo, những đức tin và giáo lý của các tôn giáo phương Đông trở nên nổi bật như là tâm điểm của nghiên cứu. Phật giáo, Khổng giáo, Đạo giáo, Hindu giáo là những hệ thống giáo lý có văn bản, nhưng là những hệ thống khác biệt trong đó bao gồm những giải thích duy lý về bản chất và sự vận hành của vũ trụ. Như vậy trong nghiên cứu tôn giáo phương Đông, “giáo” và “đạo” (Khổng giáo, Phật giáo, Đạo giáo) trở thành những môi quan tâm của các học giả về các vấn đề giáo lý, học thuyết. Còn các hành động mộ đạo, nghi lễ và những trải nghiệm về cái thiêng đứng hàng thứ yếu, chẳng hạn trải nghiệm Darshan (gặp chúa trời) trong Hindu giáo, thực hành ma thuật của Đạo giáo, hay những dịch vụ, lễ nghi trong Phật giáo dân gian ở Trung Quốc và Việt Nam. Các tôn giáo có văn bản, có hệ thống được xếp ở cấp độ cao hơn những tôn giáo không có hệ thống văn bản, thực hành và trao truyền bằng miệng. Vì vậy, một số thực hành nghi lễ và những hành động mộ đạo, chẳng hạn như lên đồng, cầu cúng, bói toán, đốt đồ mã, bùa chú ở Việt Nam, bị xếp vào loại hình “mê tín dị đoan”.
Trên thực tế, hiện nay cũng như trong quá khứ chỉ có một số ít ngôn ngữ mà người ta có thể dịch thuật ngữ “religion” bằng tiếng Anh sang những ngôn ngữ của các dân tộc khác mà vẫn đảm bảo được ý nghĩa của thuật ngữ này theo khái niệm của Kitô giáo. Các nhà nhân học cũng đã tự hỏi, liệu có một khái niệm tương đương về tôn giáo ở bất kì nền văn hóa nào khác mà không chịu ảnh hưởng bởi khái niệm tôn giáo của phương Tây? Thực tế là “không” có bất kì nền văn hóa nào mà không bị ảnh hưởng như Wilfred Cantwell Smith đã tuyên bố. Smith không nói là chỉ ở phương Tây mới có tôn giáo “thực sự”. Smith nhận định rằng trong các ngôn ngữ không phải của phương Tây, thuật ngữ “tôn giáo” là một thuật ngữ được dịch ra từ ngôn ngữ của phương Tây, ví dụ như từ “tôn giáo” trong tiếng Việt(6). Về điều này, Nguyễn Quốc Tuấn cũng đã nhận định “không một dân tộc nào ở phương Đông cổ và trung đại có một khái niệm “tôn giáo” giống như phương Tây thế kỷ XIX”(7). Nhà nhân học Talal Asad đã chấp nhận tiền đề cơ bản của Smith và cho rằng hầu như các định nghĩa tôn giáo, bao gồm những định nghĩa do các nhà nhân học đưa ra đều chịu ảnh hưởng của truyền thống lịch sử Kitô giáo của phương Tây. Từ việc nghiên cứu Hồi giáo, Asad nói rằng “tôn giáo” quả thực là một thuật ngữ hữu hiệu, nhưng là một thách thức thực sự trong vấn đề hiểu thế nào là tôn giáo thông qua những thuật ngữ, khái niệm của những người thực hành nó(8).
Khái niệm “tôn giáo” mà S.J. Tambiah phê phán, như là giáo lý duy lý và được hệ thống hóa, là sản phẩm của một không gian cụ thể trong một thời gian cụ thể, nhưng những ý tưởng này đã lan rộng khắp thế giới, trước tiên là bởi giới nghiên cứu thế kỷ XIX, và trực tiếp hơn bởi các nhà truyền giáo. Khái niệm tôn giáo như là học thuyết, một hệ thống duy lý các giáo lý đã ảnh hưởng mạnh mẽ tới thê giói hiện đại(9). Đây là khái niệm xuất phát từ phương Tây, một sản phẩm lịch sử đã trở thành công cụ của nhiều người, kể cả các nhà nghiên cứu, các nhàquản lý văn hóa, các nhà chính trị, lãnh đạo ngoài phương Tây nghĩ về “tôn giáo” và đã có những ảnh hưởng nặng nề đến việc xác định “tôn giáo” ở nhiều địa phương, nhiều dân tộc trên thế giới. Webb Keane đã từng thốt ra trong công trình của mình: “…Những phạm trù khái niệm như là tôn giáo và văn hóa đã không thể kiểm soát nổi, và chúng ta khó có thể vực chúng trở lại được(10).
Khái niệm của phương Tây về “tôn giáo” được nhìn nhận như là một bộ phận của “hiện đại” mà những dân tộc không phải là phương Tây tìm kiếm trong khuôn mẫu của phương Tây. Hơn một thế kỷ qua, có sự ảnh hưởng mạnh mẽ của khái niệm này vào truyền thống và về di sản tôn giáo của các tộc người trên thế giới. Điều này tác động đến con người ở nhiều địa phương, nhiều dân tộc, bởi lẽ một số những thực hành tôn giáo của họ bị coi là “mê tín dị đoan”. Ở một số nơi trên thế giới, những nhà cải cách tôn giáo như Thần đạo ở Nhật Bản, Hindu giáo ở Ấn Độ đã điều chỉnh lại cuộc sống tôn giáo của họ cho phù hợp với những ý tưởng của tôn giáo phương Tây, khiến cho tôn giáo của họ có vẻ “tiến bộ”, “hiện đại” và không bị coi là “mê tín dị đoan”. Chẳng hạn, ở Nhật Bản, nỗ lực của nhà nước và giới tu sĩ Thần đạo vào cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX là viết lại lịch sử Thần đạo, vốn là một tôn giáo cổ xưa thành một hệ thống tư tưởng, một trong số đó là mối liên hệ gần gũi với nhà nước. Theo Helen Hardacre, “Đối với các nhà tư tưởng Nhật Bản, những ý tưởng về tôn giáo dần dần thay thế cho di sản văn hóa Nhật Bản, trong đó thói quen, tập tục của cộng đồng là trung tâm. Những cuốn sách nổi tiếng nhất về tôn giáo tái tạo những quan điểm của phương Tây về vị trí đáng kính của những tôn giáo có hệ thống giáo lý và một cách ngấm ngầm hoặc cởi mở về những nghi lễ và lễ hội bị coi là mê tín dị đoan”(11). Đối với Hindu giáo ở Ấn Độ dưới thời cai trị của Anh, Robert Frykenberg cho rằng “Việc soạn thành giáo lý của Hindu giáo ‘chính thông’ hay thiết lập Hindu giáo như là một hệ thống nhận thức là một trong những di sản tiêu biểu nhất của hệ thống thống trị Anh. Ý tưởng Hindu giáo là một tôn giáo đơn lẻ, cổ xưa dần dần lan truyền và được mã hóa, trở thành tôn giáo ngự trị và lan rộng”(12).
Trong hai ví dụ ở Nhật Bản và Ấn Độ, khuôn mẫu ngự trị của các tôn giáo chính thông mang tính lý tưởng hóa và những giáo lý văn bản mang những đặc thù và khái niệm bị ảnh hưởng của phương Tây. Những người trí thức Thần đạo và Hindu giáo cải cách tôn giáo của họ theo những hình thức mà họ cho rằng là hiện đại, phủ nhận một số thực hành nghi lễ dân gian bị cho là mê tín dị đoan, lạc hậu. Tuy nhiên trong thực tế cuộc sống tôn giáo ở Nhật Bản và Ân Độ, những khía cạnh thực hành nghi lễ và tín ngưỡng truyền thống vẩn tồn tại trong những người thực hành chúng.
Hậu quả của định nghĩa về tôn giáo ở châu Âu thời đại Khai sáng rất nặng nề, tác động mạnh mẽ vào quan điểm về tôn giáo của các dân tộc không phải là phương Tây và loại bỏ rất nhiều thực hành tôn giáo của các dân tộc chỉ vì bời chúng “không có giáo lý”, “không có hệ thống các niềm tin và thực hành” được viết lại bằng văn bản. Như vậy, những thực hành và hành động nghi lễ và đức tin do con người thực hiện mang tính thiêng không phải là trung tâm của định nghĩa tôn giáo này. Không những thế, quan niệm tôn giáo là hệ thống giáo lý bằng văn bản một cách kỹ thuật đã tách tín ngưỡng, ma thuật ra khỏi tôn giáo. Điều này làm cho nhiều nhà nghiên cứu, quản lý văn hóa cố gắng phân biệt giữa tôn giáo, và tín ngưỡng, và khi họ càng cố gắng tìm ra sự khác nhau giữa hai thuật ngữ này thì càng khiến họ lúng túng bởi những giá trị, những chức năng, những thực hành của chúng chồng chéo, khó tách bạch. Khái niệm tôn giáo của phương Tây cũng làm giảm những giá trị văn hóa vật thể của thực hành tôn giáo, như lễ vật, đồ cúng tế, đồ mã, hiện vật thờ, tranh, tượng thánh, bùa chú, cơ sở thờ tự và những không gian thiêng.
Như vậy, những thực hành nghi lễ, thờ cúng với những hiện vật dâng cúng trở thành một thực hành có vấn đề và rắc rối. Trước thời đại Khai sáng, thuật ngữ “mê tín dị đoan” được sử dụng để miêu tả những niềm tin và thái độ không đúng, không phù hợp. Đó là những niềm tin không có nền tảng trong hiện thực vật thể, như là “khoa học sai lầm hay tồi tệ” vì không kiểm chứng được. Ví dụ, ở Việt Nam đặt một bức tượng, không phải là một bài vị vào trong cung cấm ở đình làng thì bị coi là “mê tín dị đoan”, vấn đề không phải là không có niềm tin, không có tín ngưỡng về Thành hoàng, mà vấn đề là việc đặt tượng để thờ cúng là không đúng đối với tín ngưỡng thờ cúng Thành hoàng. Hay việc dâng cúng, trong đó có đồ mã ở các đền thờ với niềm mong muốn nhận lại lộc thánh thì bị coi là “mê tín dị đoan” vì lòng mong muốn đó là “nhảm nhí”, không có cơ sở thực tế và đo đếm được theo các nguyên tắc của khoa học thực chứng. Dưới góc độ nhân học, chúng ta có thể nhìn nhận vấn đề này theo một lăng kính khác. Theo lý thuyết chức năng của Malinowski, những thực hành mang tính tâm linh, ma thuật cũng giống như khoa học ở chỗ chúng luôn luôn có những mục đích nhất định, gắn liền với bản năng, nhu cầu và niềm mong muốn của con người. Thực hành tâm linh dựa trên kinh nghiệm cụ thể của những trạng thái tinh thần mà trong đó sự thật được bộc lộ không chỉ bằng lý trí mà còn bằng hoạt động của tình cảm con người. Khoa học được xây dựng trên lòng tin vững chắc bằng kinh nghiệm, nỗ lực, lý trí, và được chỉ đạo bởi logic, lý thuyết. Thực hành tâm linh được thiết lập với niềm tin rằng hy vọng không thể thất bại, được chỉ đạo bởi một liên kết các ý tưởng dưới sự tác động của lòng mong muốn(13).
Nhân học tôn giáo
Tôn giáo được nhiều ngành khoa học quan tâm nghiên cứu như tâm lý học, xã hội học, thần học, thậm chí trong một vài trường hợp, cả ngành sinh học. Mỗi ngành có mối quan tâm và phương pháp tiếp cận riêng. Nhân học có thể được hiểu một cách tốt nhất như là một ngành khoa học về sự đa dạng của con người, trong văn hóa, xã hội, ứng xử của họ. Vì vậy, nhân học tôn giáo là sự khám phá khoa học về tính đa dạng tôn giáo của con người. Có phải tôn giáo là sản phẩm của xã hội, hay đơn thuần là sự sáng tạo của loài người? Hay là còn có điều gì đó “ở trái đất và trên trời” vượt lên trên những khả năng kiểm chứng và giải thích của các nhà khoa học xã hội và tự nhiên? Có phải động cơ tôn giáo là sự đáp lại lực lượng tâm linh ở bên ngoài, hay chỉ là kết quả suy diễn của tư duy và nhận thức sai lầm? Có phải tôn giáo là phổ quát? Liệu tôn giáo có bị mất đi do sự phát triển của khoa học kỹ thuật hiện đại?
Tất cả những câu hỏi, mâu thuẫn, lập luận này đã được các nhà nghiên cứu tôn giáo và nhân học đưa ra hơn một thế kỷ đến nay vẫn còn tranh luận gay gắt trong giới học thuật, quản lý văn hóa. Hiển nhiên trong khoa học không có một quan điểm và một cách tiếp cận duy nhất để nghiên cứu tôn giáo. Điều cơ bản là những học giả, những nhà nghiên cứu tôn giáo lý giải, phân tích số liệu, rút ra những kết luận để đóng góp vào ngành nhân học nghiên cứu tôn giáo. Mục đích cuốỉ cùng của khoa học xã hội nói chung và của nhân học nói riêng là để hiểu con người, hiểu chính chúng ta, hiểu thực hành tôn giáo của chúng ta và của người khác, không phân biệt tộc người, tôn giáo, và còn để nối những nhịp cầu “giữa linh hồn và cơ thể, giữa tư duy và sự kiện”.
Nhân học nghiên cứu các khía cạnh của tôn giáo, quan sát thực hành tôn giáo như thế nào và vì sao tôn giáo lại quan trọng đôi với họ. Nhưng một nhà nhân học nghiên cứu về cuộc sông tôn giáo cần hiểu nhiều vấn đề khác liên quan đến tôn giáo, như thể chế chính trị, chính sách văn hóa xã hội, văn hóa nói chung để xác định tôn giáo tín ngưỡng và thực hành ở một vùng, tộc người. Chẳng hạn, về mặt luật pháp, nhiều thực hành tín ngưỡng bị coi là mê tín dị đoan và bị cấm thực hành như đốt mã, xem bói, lên đồng, bùa chú… Điều này ảnh hưởng thế nào đến thực hành tôn giáo của tộc người bản địa? Những quan điểm chính thống về tôn giáo tín ngưỡng, về mê tín dị đoan tác động đến những giải thích về thực hành nghi lễ của người dân khi họ cung cấp thông tin cho các nhà nghiên cứu điền dã.
Quan điểm về tôn giáo trước hết như là một hệ thông các niềm tin trở thành có vấn đề đối với các nhà nhân học. Tambiah đã đưa ra khái niệm tôn giáo dựa vào cái siêu việt. Theo ông “khái niệm chung về tôn giáo không chỉ nằm ở lĩnh vực niềm tin và ‘giải thích duy lý’ sự vận hành của vũ trụ, mà còn nằm trong nhận thức đặc biệt về cái siêu việt và những hành động giao tiếp biểu tượng”(14). Trên thực tế, có nhiều tôn giáo lại nhấn mạnh vào trải nghiệm cá nhân. Ví dụ trong thực hành Hindu giáo, thánh thần mang tính cá nhân và có thể tiếp cận được. Người theo đạo Hindu đặt niềm tin vào trải nghiệm cảm giác thấy chúa trời, thể hiện hành động gặp chúa trong khi tắm, trang trí vòng hoa, thờ chúa trời bằng một hình tượng, cầu chúa vào lúc mặt trời mọc hoặc trằm mình trong nước sông thiêng. Trong các hình thức thực hành xuất nhập thần, như lên đồng, các ông bà đồng cũng cho rằng các vị thánh của đạo Mẫu “nhập” vào họ để “làm việc quan”, ban phát tài lộc và chứng giám cho lòng thành của các con nhang đệ tử. Tambiah quan niệm rằng những hành động và trải nghiệm cá nhân cần phải là trọng tâm nghiên cứu trong nhân học tôn giáo, ở phương Tây cũng vậy, có nhiều thực hành, nhiều trải nghiệm tôn giáo của các cộng đồng, các tộc người, cá nhân diễn ra ngoài khuôn mẫu phương Tây trong quan niệm thế nào là một tôn giáo(15).
Một vấn đề lớn trong ngành nhân học trong việc sử dụng các khái niệm của một nền văn hóa này để mô tả và hiểu các kháiniệm của một nền văn hóa khác, đặc biệt trong lĩnh vực tôn giáo. Chúng ta cần thiết tiếp cận tôn giáo bằng những thuật ngữ, ngôn từ để phân tích, thảo luận, lý giải. Dù sao, các thuật ngữ tôn giáo mà chúng ta sử dụng trong nghiên cứu không phải trung tính, mà là một thứ ngôn ngữ mang tính kỹ thuật, công cụ. Khi chúng ta áp đặt những khái niệm của một nền văn hóa hoặc tôn giáo này cho một nền văn hóa hay tôn giáo khác, có thể dẫn chúng ta đến những câu hỏi nghiên cứu sai lầm, hay nhận định và kết luận sai lầm.
Giá trị và ý nghĩa của một xã hội được nội hàm và được thể hiện trong ngôn ngữ của xã hội đó, mà nó bao gồm một tập hợp các từ, các thuật ngữ. Đặc biệt trong bối cảnh tôn giáo, những tập hợp ngôn ngữ này lại gắn với các khái nhiệm và mối quan hệ, những nhận định, phán xét, đánh giá. Trong Kitô giáo, từ “Thiên Chúa” có một ý nghĩa đặc biệt. Từ này có thể không có trong các tôn giáo khác, mà lại có một tên khác dành cho đấng tối cao. Nhiều tôn giáo khác lại có từ hay khái niệm mà chúng ta dịch ra tiếng Anh là “God” (Chúa), nhưng thực tế lại không có bất kể khái niệm nào giống “Chúa” trong Kitô giáo. Tương tự như vậy, khái niệm “trời”, “địa ngục”, “tội lỗi” hay “linh hồn” của một dân tộc bản địa có thể không có trong những xã hội khác, hoặc chúng có ý nghĩa rất khác trong những xã hội này.
Trong nghiên cứu tôn giáo, các học giả phương Tây sử dụng các thuật ngữ như “thần thoại” (myth), “nghi lễ” (ritual), “cầu nguyện” (prayer), “thờ cúng”(worship), “tâm linh” (spiritual), “siêu nhiên” (supernatural), “tín ngưỡng”(belieí), “mê tín dị đoan” (superstition), và “tôn giáo” (re­ligion)… Một điều khẳng định rằng tất cả những thuật ngữ này, ngay cả thuật ngữ “tôn giáo”, cũng không luôn luôn tồn tại trong, cùng một hình thức và có ý nghĩa giống nhau trong tất cả các nền văn hóa và tôn giáo khác nhau. Ví dụ, những học giả phương Tây dùng từ “cầu nguyện” (prayer) thì các xã hội khác lại gọi hình thức cầu này bằng một từ khác với những sắc thái ngữ nghĩa riêng. Hay chúng ta áp đặt cho một số hành động mang tính “ma thuật”, “nỗi sợ hãi địa ngục” mà các xã hội khác hoàn toàn không có những khái niệm này. Về mặt thuật ngữ và khái niệm, nếu cứ áp đặt như vậy, chúng ta có thể làm sai lệch trầm trọng những ý nghĩa và hình thức ứng xử của các dân tộc bản địa, tạo nên những khái niệm ngoại lai vào những khái niệm không giống, hay gần giống. Qua quá trình đó, chúng ta có thể làm sai, mà đôi khi chúng ta không hiểu, chúng ta lại nghĩ những ý nghĩa và hình thức ứng xử cần phải theo khuôn mẫu được đưa ra từ trước như vậy. Chính ở đây, bên cạnh những phương pháp cơ bản của nhân học là so sánh liên văn hóa, nghiên cứu trường hợp từ cái cụ thể của một nhóm người hay tộc người để đưa ra một cái gì đó mang tính chung, tổng quát, thì cách tiếp cận tương đối luận văn hóa trong ngành nhân học càng phải được đặc biệt chú trọng trong nghiên cứu tôn giáo. Tương đối luận văn hóa có mục đích chính là để nhấn mạnh rằng mỗi một nền văn hóa có những “chuẩn mực” riêng của nó trong việc hiểu và đánh giá, từ đó các nhà nghiên cứu có những cách tiếp cận phù hợp, tránh những quan điểm áp đặt, vị chủng luận. Hiển nhiên có những ứng xử được coi là bình thường trong xã hội này, nhưng lại không bình thường hay thậm chí không tồn tại trong xã hội khác. Chúng ta biết rằng cùng một âm thanh, động tác, biểu tượng hay hành động của xã hội này có thể có ý nghĩa khác nhau (hay không có ý nghĩa) trong xã hội khác. Vì vậy, áp dụng chuẩn mực của một xã hội này vào một xã hội khác đơn giản không thực sự đúng và có thể là sai.
(Xem tiếp kỳ sau)
CHÚ THÍCH:
1. Đặng Nghiêm Vạn, “Bàn về tôn giáo” trong Dân tộc, văn hóa, tôn giáo, Hà Nội, Nxb. Khoa học Xã hội, tr. 111-158; Nguyễn Duy Hinh, 2007, “Tôn giáo học so sánh” trong Một số bài viết về Tôn giáo học, Hà Nội, Nxb. Khoa học Xã hội, tr. 95- 172; Nguyễn Phú Lợi, 2012. “Quan điểm của Đảng Cộng sản Việt Nam về vấn đề tôn giáo, tín ngưỡng và công tác tôn giáo trong thời kì đổi mới”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 3 (105): 3-11; Nguyễn Quốc Tuấn, 2011, “Bàn thêm về tín ngưỡng tôn giáo bản địa Việt Xam qua sự kiện ngày quốc lễ giỗ tổ Hùng Vương”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, sô 7 (97): 3-15; Đỗ Quang Hưng, 2011, “Mấy suy nghĩ về tôn giáo và lễ hội hiện nay”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 9 (99): 3-9, và số 10 (100): 3-9; Lê Đức Hạnh, 2012, “Nghiên cứu tín ngưỡng, tôn giáo từ góc độ nhân học văn hóa-xã hội”, Tạp chi Nghiên cứu Tôn giáo, số 3 (105): 14-21.
2. Nguyễn Quốc Tuấn, Sđd, tr. 10.
3. Tambiah. S.J. 1990, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality(Ma thuật, khoa học, tôn giáo và phạm vi của duy lý). Cambridge: CambridgeUniversity Press, tr. 3-5.
4. Tambiah, S.J. Sđd, tr. 4-5.
5. Smith, Wilfred Cantwell, 1978. The Meaning and End of Religion (Y nghĩa và mục đich tôn giáo). San Francisco: Harper and Row.
6. Smith, Wilfred Cantwell, Sđd.
7. Nguyễn Quốc Tuấn, Đd, tr. 10.
8. Asad, Talal, 2003, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity(Hình thành cái thế tục: Kitô giáo, Hồi giáo, hiện đại), Stan­ford, California: Standord University Press.
9. Tambiah, S.J, Sđd, tr. 4-5.
10. Webb Keane. 2007, Christian Moderns: Freedom and Fetish in the Mission Encounter (Tín đồ Kitô hiện đại: Tự do và tôn sùng trong chạm trán truyền giáo), University of California Press, tr. 86.
11. Hardacre, Helen, 1989, Shintô and the State, 1868-1988 (Thần đạo và nhà nước), Princeton University Press, tr. 65.
12. Frykenberg, Robert, 1993. Constructions of Hinduism at the Nexus of History and Religion (Thiết lập Hindu giáo trong mối quan hệ của lịch sử và tôn giáo), The MIT Press, tr. 539.
13. Malinowski, Bronislaw, 1954, Magic, Science and Religion and other Essays(Ma thuật, khoa học và tôn giáo, và những bài viết khác). Garden City, N.Y: Double- day Anchor.
14. Tambiah, S.J, Sđd, tr. 6.
15. Tambiah, S.J, Sđd, tr. 5-6.
Người đăng: vào lúc